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日志

 
 

五四:现代国家理念的传播[下]  

2009-06-13 07:59:20|  分类: 论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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高一涵与五四新文化运动的国家理念[下]

 

李新宇

 

   共和国的建国理念和基本规则明确之后,作为共和国公民,就应该自觉摆脱专制统治之下那种被动的状态,自觉维护个人的权利。共和国虽然主权在民,但政府侵权或僭越仍是可能的。尤其是在专制传统根深蒂固的中国,虽然民国建立了,但帝国的政治文化不可能迅速退出历史舞台,专制传统必然要以各种形式顽固存在,因此,共和国政治也就不可能很快步入正轨。面对这种状况,不仅需要立法限制执政者以防止其侵犯公民权利,还需要公民自觉维权。而要维护个人的权利,就需要了解个人在共和国家的地位,清楚个人与国家的关系。

   《共和国家与青年之自觉》第二篇主要讨论的就是个人与社会、国家的关系。高一涵在写作这篇文章时,国内已开始了国体问题的讨论。他知道,也许共和国很快就不存在了,向青年讲述这些共和国法理,有点不合时宜。但他还是要讲,因为他认为政治实质的变化,最终要取决于多数国民的心理所向,共和最终是否能够实现,是否能够巩固,说到底取决于国民是否有坚定的信仰和执著的追求。如果国人有坚定的信仰和执著的追求,专制暴力对民主共和就只能阻扼于一时,而不能阻扼于永久。高一涵梦想着:“人人本其独立自由之良心,以证公同,以造舆论。公同舆论之所归,即是真正国体之基础。”大变革时期进步的思想者都是理想主义者,高一涵像陈独秀一样,不承认中国的“特别国情”是不可改变的,而是认定一个目标之后,就要努力向前推进。他告知青年:“政治之事反诸物理,乃可以理想变事实,不可以事实拘理想者,惟其可以理想变事实也,故吾人须先立当然之理论以排去不然之事情,惟其不可以事实拘理想也,故吾人应超出已然之现象,而别启将然之新机。”[8]他鼓励青年要“耸起双肩,自负此责”,担当起中国文明进化的重任。

   高一涵指出,在古代,人们自耕自食,自织自衣,可以老死不相往来。但到了今天,生产需要分工合作,生活需要互通有无,人们已经无法孤立生存。所以,个人需要社会服务,也需要服务于社会。这就决定了现代生活中个人与社会的关系。但是,因为这种关系,个人的自由和权利往往要受到侵害,如何理解和认识个人与社会、国家的关系,是现代人面对的一个重要课题。高一涵说:“闭门自守之生活,既非今世之所能,则吾辈青年,即应以谋社会之公益者,谋一己之私益,亦以谋一己之私益者,谋社会之公益。二者循环,莫之或脱,损社会以利一己者固非,损一己以利社会者亦谬。必二者交益交利,互相维持,各得其域,各衡其平者,乃为得之。故今之为社会谋公益者,第一须取自利利他主义。自利利他主义,即以小己主义为之基,而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也。”[8]这段话包含了他对个人与社会、国家关系的主要观点。

   首先值得注意的是他对“个人主义”的认知。在高一涵的文章中,个人主义常被称作“小己主义”,也被称作“自利利他主义”。后者非常明确地把自由主义的个人主义与人们通常所理解的“自私自利”、“损人利己”区别开来,近乎后来胡适等人所说的“健全的个人主义”[9]。他告诉人们,自由主义的“个人主义”主要是一个与“政治”和“法权”相关的理论范畴,不能等同于一般意义上的道德判断。个人主义的核心不是别的,而是这样一种理念:个人是构成社会的基本单元,先于国家和一切人为的社会组织而存在,因此,在个人、社会、国家体系中,个人是第一位的。高一涵认为,在理想的政治建构中,个人、社会、国家的利益应该是一致的,“社会利益,乃根基于小己利益之上积合而成者。欲谋社会之公益,必先使一己私益著著落实”。他又说:“共和国家,乃合人人之利益以成社会之利益者。人己交际之间,必俱益俱利,乃不违乎社会公益之原则。设损一己之利益以利他人,则一己之利益既丧,即社会公益之一部缺而不完,而所谓利他者,未必即能为他人之利。”[8]

   高一涵主张“自利利他主义”,而且明确指出要以“小己主义”为基础。他解释说:“何言乎自利利他主义,必以小己主义为始基也?共和国民其蕲向之所归,不在国家,乃在以国家为凭藉之资,由之以求小己之归宿者也。国家为达小己之蕲向而设,乃人类创造物之一种。以之保护小己之自由权利,俾得以自力发展其天性,进求夫人道之完全。质言之,盖先有小己后有国家,非先有国家后有小己。为利小己而创造国家,则有之矣;为利国家而创造小己,未之闻也。”他知道,欧洲晚近个人主义风靡,也带来了一些弊端,但他更清楚:“然其文明之所以日进不息者,即人各尊重一己,发挥小己之才猷以图人生之归宿。而其社会国家之价值,即合此小己之价值为要素,所积而成。”他还指出:中国数千年文明停滞之大原因,就在于“小己主义”不发达。“在上者持伪国家主义,以刍狗吾民。吾民复匿于家族主义之下而避之……卒致国家、社会、小己交受其害。”[8]他鼓励青年努力与旧习俗相战,以独立自重之精神,发扬个人之能力,追求个人的自由,维护个人的权利。因为他坚信,即使从国家与社会着眼,现代的国家与社会也都是建立在小己主义基础之上的。

   高一涵主张“小己主义”是相当彻底的,所以反对“牺牲主义”与“慈惠主义”。他认为,人各有所欲,各有所求,就应该各自满足自己的欲求。牺牲之事,违反自利利他主义的原则,偶尔为之尚可,但决非“相安相得、各适其宜之道”。“慈惠主义”也是这样,发慈悲心,怜悯他人,救助弱小,似是美德,但利益应由勤劳而得,不劳而获很容易养成恶习。“使之不劳而得财,既反乎生计之原则,终也必养成被惠者之依赖心,挑动其侥悻之念,而败坏其勤劳之力。且己既以慈惠为仁为善而行之矣,则被惠者必为不仁不善。以仁善自居,而以不仁不善之事转加他人。一方受道德之美誉,一方犯不道德之恶名,已非一视同仁者所忍出。”因此,他告诫青年:“共和国家之青年,他日立身之计,惟以勤劳易利益,自保其人格,并以保他人之人格;不以慈惠之名,诱起社会之恶德,斯为中庸之正道矣。”[8]

   在《国家非人生归宿论》中,高一涵指出:“今吾国之主张国家主义者,多宗数千年前之古义,而以损己利国为主。以为苟利于国,虽尽损其权利以至于零而不惜。推厥旨归,盖以国家为人生之蕲向,人生为国家之凭借,易词言之,即人为国家而生,人生之归宿,即在国家。是也,人生离外国家,绝无毫黍之价值;国家行为,茫然无限制之标准;小己对于国家,绝无并立之资格;而国家万能主义,实为此种思想所酿成。”他广征博引,讲述了一系列西方先哲的观点:“陆克谓国家之蕲向,在保护人民之生命财产及自由。康德谓国家以发扬光大人类之权利为主旨。韩鲍德谓人类最高之祈求,即在完全发扬其能力。斯宾塞尔之说略与韩同,要皆藉国家之力,为一种方法,以发扬鼓舞群伦之权利者也。”最后,高一涵说:“国家者非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。人民与国家有互相对立之资格。国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利。人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。……人格为权利之主,无人格则权利无所寄,无权利则为禽兽为皂隶,而不得为公民。”面对一些盲目爱国言论,他说:“吾人爱国之行为,在扩张一己之权利。”“小己人格与国家资格在法律上互相平等,逾限妄侵显违法纪。”他认为,不明白这一点,不明白个人与国家的关系,“美其名曰爱国,乃自剥其人格,自侪于禽兽皂隶,不独自污,兼以污国”。他指出,如果个人权利得不到保障,国家权力就根本无从谈起。所以,爱国的正确方式不是牺牲个人的权利,而是扩张个人的权利。如果为国家而损害个人的权利,就是损害了国家。

   论述个人与国家的关系,无法回避“自由”这一现代政治命题。在《共和国家与青年之自觉》中,高一涵以很大的篇幅论述了自由,并且介绍了各种不同的自由学说。作为政治学者,他对佛老所谓的自由当然不感兴趣,论述更多的是西方现代自由观。同时,他对18世纪法国革命派之所谓自由似乎存有异议,但对否定法国革命自由观的人们也并不完全认同。他的思想介于洛克与卢梭之间,汲取的大多是他们共同的东西。根据西方政治学说,高一涵把自由分为天然自由(Natrralliberty)和法定自由(Civilliderty),他说:“前者为卢梭氏之所主张,谓‘人生而自由者也,及相约而为国,则牺牲其自由之一部’。是谓自由之性,出于天生,非国家所能赐,即精神上之自由,而不为法律所拘束者。”而后者正是柏哲士所说:自由源自国家,如果没有国家,个人的自由就无法保障。所以,“定自由之范围,建自由之境界,而又为之保护其享受自由之乐,皆国家之责”。高一涵说:“共和国家,其第一要义,即在致人民之心思才力,各得其所。所谓各得其所者,即人人各适己事,而不碍他人之各适己事也。”他告诫青年:“青年之戒,第一在扶墙摸壁,依傍他人。第二在明知违性,姑息瞻依,自贼天才。”“古之人,首贵取法先儒;今之人,首贵自我作圣。古之人,在守和光同尘之训;今之人,在冲同风一道之藩。乡愿乃道德之贼。尚同实蠹性之虫。”他鼓励青年:“要当纵横一世,独立不羁,而以移风易俗自任。”[3]

   作为一个政治学者,他没有忘记自由的有限性,更没有忘记保卫个人权利与尊重他人权利的关系。他说:“顾自由要义,首当自重其品格。所谓品格,即尊重严正,高洁其情,予人以凛然不可犯之威仪也。然欲尊重一己之自由,亦必尊重他人之自由,以尊重一己之心,推而施诸人人,以养成互相尊重自由权利之习惯。此谓之平等的自由也。发扬共和精神,根本赖此。”讲自由,先讲个人的品格修养,可见高一涵周全之处。因为如果不以个人的品格修养作基础,自由秩序就无法形成,个人自由就无法保障。

   他告诉人们,人之所以为人,在于“自主自用之资格”,“惟具有此资格也,故能发表独立之意见。此人品之第一义也,亦即舆论正当之源泉。”他认为共和国之本在舆论。“舆论在共和国家,实为指道政府引诱社会之具。”“欲造成真正舆论,惟有本独立者之自由意见,发挥讨论,以感召同情者之声应气求。”舆论表现着民意,所以舆论是自由的。他引用孟德斯鸠的话说:“自由人民,其一己之推论,果为正当与否,往往不成问题。所当考究者,其所推论,确为人民自主足已。此即言论之所以自由也。”也就是说,所谓言论自由,就是人民可以自由发表意见,而不管正确还是错误,只要是自己的见解,即是对国家负责。

   高一涵认为,共和国家所依赖的,也正是这种“小己之言论自由”。因为正是它形成舆论,并成为国家意志。因此,他问道:“逡巡嗫嚅,不露圭角,宁非摇动国本之媒欤?”他又说:“专制国家之舆论,在附和当朝。共和国家之舆论,在唤醒当道。专制时代之舆论,在服从习惯。共和时代之舆论,在本诸良心,以造成风气。”他对舆论的这种区分也抓住了专制国家与民主国家的根本不同。既然民主共和国的舆论在于唤醒当道和造成风气,那么,发表个人见解,无论正确还是错误,都是公民对国家应负的责任,也正是公民对主权的捍卫。

   关于舆论,高一涵讲了三点“金科玉律”:“(一)须有敬重少数意见与独立意见之雅量,不得恃多数之威势,抹煞异己者之主张。(二)多数舆论之起,必人人于其中明白讨论一番,不得违性从众,以欺性灵。(三)凡所主张,须按名学之律,以名学之律为主,不得以一般好恶为凭。”他认为,共和国家之所以能使人人心思才力各得其所,就因为这些金科玉律。“政府抹煞他人之自由言论,固属巨谬。即人民互相抹煞自由言论,亦为厉禁。”之所以如此,因为“不尊重他人之言论自由权,则一己之言论自由权已失其根据;迫挟他人以伸已说,则暴论而已矣,非公论也;屈从他人,违反已性,则自杀而巳矣,非自卫也。”[3]

 

   考察高一涵的这些言说,与陈独秀当时的努力方向极为一致,目的都是唤醒个人,为共和国培养新一代公民。为培养新一代公民,他们首先强调的就是权利意识,首先阐明的是个人与国家的关系。这正是新文化运动最初的着力点。不过,高一涵的言说所具有的学理上的系统性和严密性,是当时一般人所没有的,也是陈独秀、胡适、鲁迅等人所未能企及的。这一切并不奇怪。因为在《新青年》创办之际,高一涵正就读于日本明治大学政法系,学的是政治和法律,而且即将毕业。正是因为这样的基础,使高一涵的国家理念不仅与前代人康有为、梁启超等大不相同,而且比鲁迅、胡适、陈独秀等人全面和周密。因此,在五四新文化运动中,高一涵的意义是多方面的。

   首先,不少人都赞同把“五四”时期的《新青年》集团归类于自由主义知识分子范畴,因为他们的确是那个年代最具有自由主义色彩的一群。但必须注意的是,他们中的大部分人只是具有自由主义思想的某些因素,以及与自由主义相通的某种精神气质和对自由的向往与追求,却并未形成自由主义的思想体系。他们对自由主义的接纳,主要是富于经验理性色彩的思想方法、开放的道德伦理观念。对于大多数作家和诗人来说,则更主要的是个性的解放和个人的自由,而对个人自由的理解又常常是顾名思义的,只是摆脱约束、我行我素,而缺乏对自由主义政治理论的深入了解。在这种情况下,高一涵的努力就显得尤其重要。

   其次,五四新文化运动中后来名噪一时的人物大多以批判著称,而很少致力于新文化的建构。这种历史叙述导致了一种误解,似乎五四新文化运动就是致力于破坏而无心建设的。其实,新文化运动本来就是“破”与“立”同时并举的,如果说吴虞、钱玄同、鲁迅等人更多地致力于“破”的话,高一涵则主要致力于“立”。只是由于旧势力的强大,“破”的工程特别引人注目,因而吸引了更多的人,甚至成为一种传统,许多人都以批判为满足。高一涵致力于新的国家理念的建构,成绩是显著的,只是因为后来政治风潮的转向,他的工作越到后来越是无以为继。然而,90多年过去之后,现代政治文明建设却再次提上了议事日程。人们再次意识到,现代公民意识的培养是现代国家建设无法绕过的一个环节。缺少了这个环节,就无法建成真正的现代国家。从这个角度看,高一涵的意义就更为重要了。他与陈独秀一样,无疑曾是民主共和的捍卫者,也是中国现代政治文明建设的先驱。

   再次,按照国内学界一般的见解,“五四”知识分子的自由主义思想主要源自欧洲大陆,来自法国传统而非英美传统。这种结论如果放在陈独秀与李大钊身上是对的,但放在高一涵身上,就明显不对了。很明显,在高一涵发表于《新青年》杂志的论文和译作中,涉及最多的是西方思想家,其中英国人最多,然后是美国人和德国人,而法国人只涉及卢梭等。他所引证的英国古典自由主义思想家,上自霍布斯、洛克、亚当·斯密,下至约翰·密尔和斯宾塞。很显然,高一涵是推崇古典自由主义的。在他的思想主张中,时时可以看到“社会契约论”的影响,但他对“社会契约论”的阐释和论证却主要基于英国19世纪的功利主义思想,而不是18世纪法国的“天赋人权”观念。他把“自由”、“民主”、“个人”放到自由主义的国家政治理论中论说,表达了一系列比较准确的见解,比如,“个人主义主要是一个政治法律概念,而非一个单纯的道德伦理概念”、“自由是受到法律保障的权利”、“民主既要贯彻‘多数原则’,又要注意保护‘少数人的权利’”、“违反社会公意的专断意志不能称为‘法律’”……都不只来自法国传统,而是更多地源自英美传统,与文学界那些望文生义的个人主义和自由主义主张更是大不相同。

   公道地说,在当时的新文化阵营中,没有几个人对于现代国家的性质、个人与国家的关系、国家的权限、自由、民主、人权等这一系列问题有系统而全面的见解。从这个意义上说,是高一涵的文章为《新青年》集团弥补了诸多不足,也使新文化运动具有了坚实的学理基础,而且留下了更经得起时间检验的价值。

   高一涵在新文化运动初期的五六年间,发表了大量时评、政论和学术文章,成为民国初期中国学术界、思想界的一颗明星。然而,随着五四的落潮,思想界和学术界却很难再见到他的踪迹。他的全部著作都出版于20年代和30年代初,主要著作有《欧洲政治思想史》、《中国御史制度的沿革》、《中国内阁制度的沿革》、《政治学纲要》等;翻译有《杜威的实用主义》、《杜威哲学》等。我无缘看到他的《政治学纲要》,只是粗略翻过《民国丛书》收入的《中国内阁制度的沿革》、《中国御史制度的沿革》和《欧洲政治思想史》的上、中两卷,感觉他对中国传统政治的分析与我们熟知的见解大不相同,很有独到之处。究其根底,与他头脑中那些现代国家政治观念所给予的目光是分不开的。

 

参考文献:

[1]陈独秀.社告[J].青年杂志,1915年,第1卷1号.P1.

[2]沈永宝编.钱玄同五四时期言论集[M].上海:东方出版中心,1998.P135-136.

[3]高一涵.共和国家与青年之自觉[J].青年杂志,1915年,第1卷1号.

[4]高一涵.近世国家观念与古相异之概略[J],青年杂志,1915年,第1卷2号.

[5]高一涵.民约与邦本[J].青年杂志,1915年,第1卷3号.

[6]高一涵.共和国家与青年之自觉[J].青年杂志,1915年,第1卷3号.

[7]高一涵.国家非人生归宿论[J].青年杂志,1915年,第1卷4号.

[8]高一涵.共和国家与青年之自觉[J].青年杂志,1915年,第1卷2号.

[9]胡适文集:第5卷[M].北京:北京大学出版社,1998.P501.

 

原载《湘潭大学学报》2009年第3期

 

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