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旧战场上的寻思——《重申五四精神》导言(续1)  

2006-10-29 09:32:29|  分类: 论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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旧战场上的寻思

——《重申五四精神》导言之一(续1)

 

李新宇

 

   在90年代的中国,后现代思潮已经是一个无法回避的现象。尽管中国仍然处于向现代社会艰难行进的途中,但并不排除的确已经出现后现代文化因素。世纪末的中国是开放的,国外的新思潮大都会及时在中国传播。因此,西方的“现代性问题”也立即成为中国的问题,而且适应中国国情而产生出具有中国特色的后现代文化思潮和“中国后学”。中国后学显然没有形成自己完整的思想体系和价值系统,也缺少新儒学那种雄厚的根基,但这并不影响它作为现代性的消解力量而对五四新文化精神构成挑战。

   考察中国后学的思想资源,利奥塔、福柯、德里达等对启蒙理性、知识和权力、科学主义、知识分子转型等一系列问题的反思毫无疑问为其提供了直接的启示。同时,这些思想之所以顺利地被中国后学所接受,并在中国得以广泛传播,一个重要的原因是它与中国改革开放之前的意识形态本属同源,而且其中一些东西还是文革时期从中国出口的极左思潮。因此,在一些人那里,显然有点出口转内销的亲切感。根据所谓后现代的观点,科学是罪恶的帮凶,理性也导致了罪恶,知识是权力的同谋,现代性是万恶之源,文艺复兴以来关于人的主体的设计更是一个虚幻的梦想。在这种思潮的影响下,一些人以新时代大众文化的代言人自居,批判现代性,告别启蒙,嘲弄知识分子,抨击精英文化。于是,五四新文化及其代表的现代性首当其冲,成为被攻击的靶的。他们对五四新文化运动进行全面的质疑,要揭穿五四启蒙主义及其科学、民主、理性和关于人的理想的种种神话。

   对五四的否定又分三个层次:一是否定其世界化的方法论和价值取向;二是批判其接受的西方价值观念和知识模型;三是嘲弄其知识分子的启蒙导师角色和社会承担。用后现代观点看,理性是一种神话,启蒙理性已经由批判封建主义的思想武器摇身一变为巩固资本主义制度的意识形态,完成了由启蒙理性向国家理性的转化。在这样一种新的目光的观照之下,科学和民主由于自身蕴含的矛盾而可能导致邪恶,启蒙主义的崇高内涵因其与权力共谋而不再闪光。五四接受的恰恰是西方文艺复兴和思想启蒙运动以来的启蒙理性、科学和民主和关于人的神话。中国后现代嘲笑五四的“启蒙神话”,致力于终结现代知识分子的宏大叙事,以后现代文化取代五四所标志的现代文化。同时,后现代主义也嘲笑启蒙主义知识分子充当“文化英雄”和“文化导师”的迷梦,以“知识分子死了”来终结启蒙导师的知识分子人格。在法国政府发言人号召知识分子就法国经济与社会问题发表见解时,利奥塔发表《知识分子的坟墓》一文说:那些以普遍主体自居并进而对社会进行全面指导的知识分子属于过去的时代,而不属于这个时代。这个时代高度发展的科学技术已经结束了那种历史,那种社会全能型的知识分子已经进入了坟墓,代之而起的是专业型的知识分子,他们从事自己的专业活动,而不承担人类共同体的责任。[3]中国后现代用这种观点批判启蒙知识分子,认为他们没有理由继续存在。他们的这种批判直接指向80年代的精英文化和启蒙话语,并以溯源的形式最终把矛头指向五四。

   在后现代思潮中,特别需要注意的是赛义德的后殖民主义理论及其中国化的后果。作为非西方的西方学者,赛义德认为后冷战时期西方的文化策略是一种后殖民主义。这种殖民主义的特点是在东西方文化交流中对东方落后民族和国家持一种友好而温情脉脉的态度,但是,它仍然是一种文化殖民。他认为这种方式可以使东方在西方文明的快感抚摸下俯首就范,以西方文化模式改变东方文化,并由此形成全球范围内的后殖民语境。非常明显,它所反映的是西方非主流文化从民族主义和文化相对主义的立场出发而对全球化趋势的一种抵抗。中国人对这种理论应该是不陌生的。但是,这种建立在文化相对主义基础上的理论却与国人的民族文化中心主义一拍即合。赛义德的理论在中国大陆引起了积极的响应。反抗西方中心主义,抵抗全球化过程中西方话语对东方的入侵,拒绝承认后发达国家在现代化过程中转换民族传统的必要性,反对把西方现代化模式看作一个普遍的模式……这些20世纪中国文化保守主义者的梦想成为90年代(特别是1993年赛义德《文化和帝国霸权主义》出版之后)中国后学的文化使命。按照后殖民主义的文化逻辑,中国人接受后殖民主义的思想方法,应该导致站在边缘立场对汉民族中心主义进行解构,然而,中国后学拿来后殖民主义的理论,却是用于证明重返中心的可能,用于“抵抗文化侵略”和建立“中华性”。在这种理论观照之下,启蒙就不仅仅是一种神话,而且意味着文化侵略,现代化的过程也就是确立西方霸权的过程,追求现代性则意味着接受文化殖民。那么,五四新文化运动必然成了为实现西方文化霸权而在中国展开的一场文化殖民运动,五四新文化运动的领袖们则成了西方文化跨国公司的代理人和经销商。

   从质疑现代性到弘扬中华性,有中国特色的后现代思潮终于与新保守主义思潮合而为一,对五四新文化形成了前后夹攻之势。

   与后现代文化思潮一起对五四启蒙主义构成严重挑战的,还有所谓“大众文化”、“日常生活”和“民间——市民范式”。90年代中国发展是迅速的,在一片现代性尚未建立而且萌芽也不断被铲除的土地上,却在一夜之间建立起消费社会的文化逻辑。虽然这种“建立起”的完成时态本身就具有虚假性,但是,生活的表象却足以证明它的客观存在。在一些国外社会变动和新的研究成果的影响下,“市民”和“民间”成为90年代大陆学界常用的概念。一些并不完全赞同后学理论的人也往往以此为出发点怀疑启蒙范式,而对“市民社会”和“民间”投以青睐。“市民社会”这一概念的起源可以一直追溯到苏格兰启蒙运动。亚当·弗格森等曾经用这个词指代18世纪新商业经济的来临。在黑格尔那里,它包容了资本主义市场的需求体系和体制。进入20世纪之后,葛兰西开始更多地用它标示意识形态空间。更值得注意的是,在前苏联集团最后的一段时间里,一些知识分子开始把市民社会这个词作为一种抵抗现存体制的旗帜,用它包容了各种独立于当时国家权威的力量。按照一般的看法,今天市民社会最重要的理论来源是来自捷克的社会学家伊内斯特·格尔纳(ErnestGellner)。他的著作《自由的状况——市民社会及其敌人们》对西方战胜苏联的原因进行探讨,不把西方的胜利归结为民主制度的胜利,而归结为市民社会的胜利,因为在80年代末的波兰、捷克和罗马尼亚等地,一般人关心的主要不是社会制度和意识形态,而是希望过上象西方百姓一样美好的生活。因此,市民社会成为经济自由和政治自由共同的容器。因为这一发现,90年代的学界对市民社会给予了高度的重视。虽然我们完全有理由认同格尔纳的担心:“那个为低效率带来死讯的要命的天使也并不总是为自由服务的”。[4]但是,这并不影响人们对市民社会和日常生活给予足够的热情。

   这种热情在文学界产生了“民间——市民范式”。按照一般的解释,“民间——市民范式”其实是一个比其它范式出现更早的范式,它的标本就是鸳鸯蝴蝶派,但由于受五四以后启蒙主义的影响,却被视为不登大雅之堂的通俗文学。1949年以后,实际上形成了“阶级斗争——革命范式”独步文坛的局面。“文革”以后,人们开始反思“革命范式”给文学造成的种种盲点和误区,于是出现了“启蒙范式”的重振。“自‘伤痕文学’始到‘文化寻根小说’止,新时期文学始终流贯着知识精英们的‘启蒙情结’。1993年开始的‘人文精神’讨论,实际上仍然是‘启蒙范式’在文学理论上的后续表现;不过,此时它的对手已经不是‘革命范式’,而是转为王朔小说在新历史条件下加以承传的‘民间——市民范式’了。”[5]90年代是“民间——市民范式”的时代。这一范式最值得注意的思想之一就是启蒙与革命一样破坏了市民社会,破坏了民间文化空间。这种思想除了受上述历史巨变的影响之外,还与法国学者白吉尔的著作《1911——1937:中国资产阶级的黄金时代》有关。应该承认,该书在研究中国城市文化和现代城市资产阶级方面是卓有成就的。然而,通过中国现代化进程的研究,白吉尔批判了“启蒙”的范式和“革命”的范式,提出了“市场”和“民间”等新范式。该书使人看到的是:启蒙和革命打乱了清末以来一直向前发展着的现代化进程。她的着眼点显然主要是经济指标,经济的发展需要市场,而革命和启蒙却破坏了市场,也破坏了市民社会及其文化空间。这一论点是90年代中国学界有关清末民初历史重新认识的一个基本理论前提,也是文化界“民间社会”思考的前提。按照白吉尔的见解,启蒙、革命和国家不仅阻碍了中国经济的迅速增长,而且扼杀了民主化的萌芽。白吉尔的研究是严肃而认真的,她占有大量能够说明自己论点的材料。然而,我们需要思考的是:中国现代化的进程只要有李鸿章们的努力就足够了吗?康有为、梁启超、孙中山、黄兴、宋教仁、陈独秀、胡适和鲁迅的努力都是有害无利的吗?这些问题如果得不到有力的回答,五四将被悬置在历史的被告席上。

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